Hebrajska Księga Jonasza jako tekst trynitarny

Tekst ten został opublikowany w „Teofilu”: zob. „Teofil” 2 (20) 2004, s. 167-186.

Motto zaczerpnięte z książki Gershoma Scholema – muszę to od razu przyznać – przywołane jest tutaj nie tyle jako odnoszące się do samej Księgi Jonasza, ile jako wstępne zarysowanie, a także swojego rodzaju apologia mojej metody podejścia do tego niezwykle interesującego dokumentu. Przez całe wieki był on przedmiotem dyskusji czy można opisane tam wypadki traktować jako rzeczywiście mające miejsce, czy też raczej należy potraktować je alegorycznie lub te jako dydaktyczną metaforę. Nie wchodząc zupełnie w ten dyskurs, chciałbym tu zaproponować nieco odmienne podejście. Ma ono korzenie w dwóch mocnych, choć nieweryfikowalnych przekonaniach. Pierwsze dotyczy nieskończonej głębi znaczeń kryjących się w świętych tekstach, zwłaszcza tych napisanych w lāšôn hāqqôdeš – świętym języku hebrajskim, drugie zaś, swojego rodzaju komplementarności tradycji żydowskiej w stosunku do chrześcijańskiej. Jakimi torami owa komplementarność się wykształciła, trudno powiedzieć, faktem jednak jest, i niektóre stwierdzenia czy wyobrażenia funkcjonujące w judaizmie mogą być odczytane w specyficznie chrześcijański sposób. Moja interpretacja Księgi Jonasza – a w zasadzie, ze względu na szczupłość miejsca, samej tylko postaci proroka oraz miejsca jego misji – będzie polegać właśnie na poszukiwaniu skojarzeń i relacji pomiędzy wyobrażeniami obu tradycji. Tym sposobem chcę dojść do pokazania, że tekst, który historycznie nie ma szans zawierać treści chrystologicznych, nie mówiąc już o trynitarnych, treści takowe posiada.  

Można powiedzieć, że to nic nowego, wszak egzegeza alegoryczna, np. Hieronima, do którego zresztą będę czasem nawiązywał, już dawno pracę tą wykonała. Odmienność prezentowanego podejścia polega jednak na tym, że nie posługuje się alegorezą, chyba że pomocniczo. Zamiast tego nawiązuje w pewien sposób do żydowskich metod egzegezy, polegających na pojmowaniu sensu tekstu biblijnego jako niekoniecznie bezwzględnie zamkniętego w jakiej całości narracyjnej. Metodologicznie oznacza to skupienie się na badaniu poszczególnych słów, ich znaczeń, elementów składowych (liter i ich odniesień), ewentualne odniesienie do wartości numerycznej[1] oraz poszukiwanie dla nich kontekstów w tradycji. Rezultatem takiego podejścia jest kumulacja analogii i wyłonienie z tekstu pierwotnego zupełnie nowej jakości semantycznej, zbudowanej z wielu kojarzących się elementów. W tym też sensie nie ma tu mowy o jakim teologicznym systemie: jest to raczej obraz lub „gobelin”, nie zaś ciąg logicznych wnioskowań. Innymi słowy, nie jest to metoda naukowa, lecz z gruntu religijna, nie poszukująca ani prawdy historycznej, ani systematycznego wykładu teologii, ani żadnego innego „systemu”, lecz pragnąca zrozumieć tajemnicę przez tajemnicę.

Interpretacja poprzez kumulację analogii ma, oprócz bardzo dużej dozy subiektywizmu, również inne wady. Jedną z nich jest to, że zajmuje dużo miejsca. Przywoływanie jak największej liczby skojarzeń powoduje, że tekst może nadmiernie spuchnąć, jako że ilość kojarzących się treści może być w niektórych przypadkach naprawdę spora. Dlatego też, jak już wspomniałem, ograniczę się tu tylko do najważniejszych spraw związanych z samą postacią Jonasza oraz miejsca, do którego zostaje posłany, czyli Niniwy. W praktyce oznacza to komentarz do pierwszych czterech wersetów księgi.

Rozpocznijmy od pytania kim jest Jonasz? Na pierwszy rzut oka, niewiele można o nim powiedzieć, oprócz tego, że pierwszy werset mówi nam czyim był synem. Czytamy tam: wajehî debar JHWH ’el jônāh ben ’amittaj lē’mōr – „I stało się słowo JHWH do Jonasza, syna Amittaja mówiąc”. Identyczną informację jeśli chodzi o ojca proroka podaje równie 2 Krl 14,25, dodając przy tym, że Jonasz pochodził z Gat ha-Chēfer oraz, że zapowiedział przywrócenie przez Jeroboama granic Izraela „(...) od wejścia do Hamat aż do morza Araby”. Tyle bezpośrednio mówią o Jonaszu teksty biblijne. Spróbujmy powiększyć nasz zasób informacji poprzez z jednej strony interpretację imion i nazw, a z drugiej poprzez sięgnięcie do tego, co o naszym proroku ma do powiedzenia tradycja żydowska. 

Hebrajski wyraz jônāh oznacza przede wszystkim gołębicę, ewentualnie, jako imiesłów od rdzenia jnh także „uciskający”, „krzywdzący”, „gwałtowny”, co być może dało asumpt św. Hieronimowi do tłumaczenia go jako „bolejący” i odniesienie do Chrystusa „bolejącego” nad zbliżającą się zagładą Jerozolimy[2]. Imię ’amittaj natomiast tłumaczy się jako „moja prawda” (hebr. ’emet z sufigowanym zaimkiem dzierżawczym)[3], które to miano Hieronim wyjaśnia przez odwołanie się do tradycji żydowskiej: „Hebrajczycy przekazują, że jest on [Jonasz] synem wdowy z Sarepty, którego wskrzesił prorok Eliasz, a matka powiedziała do proroka: Teraz poznałam, że ty jesteś mężem Bożym i że Słowo Boże w twoich ustach jest prawdą (1 Krl 17,24). Dlatego właśnie chłopca tak nazwano. Amati bowiem w naszym języku oznacza prawdę. Ponieważ Eliasz powiedział rzeczy prawdziwe, synem prawdy nazwano tego, kogo wskrzesił”[4]. Powiązanie między Eliaszem i Jonaszem według tej tradycji idzie jednak głębiej, traktując ognistą przemianę jednego (analogiczną równie do przemiany patriarchy Henocha w Metatrona z 3 Księgi Henocha) a wodną drugiego jako odpowiadające sobie[5]. Zresztą osadzenie miejsca pochodzenia Jonasza w Sarepcie (hebr. cārpat)[6] odnosi go stricte do ognistej przemiany, jako że rdzeń crp, od którego pochodzi ta nazwa oznacza „przetopić”, „oczyścić w ogniu”, „doświadczyć ogniem”, zaś nazwa miasta oznaczałaby miejsce, w którym oczyszcza się w ogniu złoto.

W dziwny sposób Hieronim nie kontynuuje analizy językowej w przypadku pochodzenia Jonasza z Gat ha-Chēfer, próbując wytłumaczyć tę nazwę ściśle geograficznie, gdy tymczasem określenie to znaczy dokładnie „wkopana w ziemię tłocznia wina”, co bardzo wyraźnie pasowałoby do jego alegorycznej, chrystologicznej egzegezy Księgi Jonasza. Tradycja midraszowa[7] widzi w Jonaszu potomka jednego z wskrzeszonych przez Ezechiela zmarłych z Doliny Kości (Ez 37,1-14). Jeżeli dodamy do tego fakt, że jeszcze inne źródło określa Jonasza jako caddîq („sprawiedliwy”) – pojęcie, które na bazie mistycznej egzegezy zdania wecaddîq jesôd ‘ôlām („a sprawiedliwy jest podstawą świata” Prz 10,25) zyskało ogromne znaczenie w Kabale i w ogóle w judaizmie – oczyszczonego w otchłani ryb, któremu dane było wkroczyć do raju, okaże się, że postać naszego proroka jest co najmniej frapująca. Z każdym z tych tematów wiąże się mnóstwo innych, których nie będziemy tutaj nawet poruszać. Pozostaniemy przy wynikających z nich bazowych skojarzeniach postaci Jonasza z ideami ognistej i wodnej przemiany, podstawy wiata oraz zmartwychwstania. Natomiast wyrażenie „gołębica syn mojej prawdy” potraktujemy osobno. 

Gołębica jako symbol kojarzy się przede wszystkim z Duchem Świętym, a to oczywiście za pośrednictwem ewangelicznych opisów chrztu Chrystusa (zob. Mt 3,16; Mk 1,10; Łk 3,22; J 1,32), choć w tradycji patrystycznej jest ona równie przyrównywana do samego Zbawiciela[8], często na bazie wczesnochrześcijańskiej Geistchristologie. Przyjrzyjmy się, z czym jest ona wiązana w tradycji żydowskiej. Bez wątpienia jest, obok baranka, podstawowym zwierzęciem ofiarnym. Abraham, zawierając przymierze z Bogiem (zob. Rdz 15,1-21) miał mu złożyć w ofierze trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę, trzyletniego barana oraz synogarlicę i gołębicę. Rozciął wszystkie zwierzęta oprócz ptaków, co według midraszu znaczy, że pozostawił je przy życiu, ponieważ zwierzęta czworonożne oznaczają mocarstwa (Edom, Greków i Persów), natomiast „(...) gołąb to Izrael, o którym powiedziano: Mój gołąb w rozpadlinach skalnych. Jeden jest mój gołąb, mój pobożny”[9]. W Prawie Mojżeszowym gołębica pełni rolę przede wszystkim ofiary przebłagalnej przy oczyszczeniu z zaciągniętej winy (jako zadośćuczynienie), bądź nieczystości rytualnej jak np. po porodzie (Kpł 12,6), menstruacji (Kpł 15,28-30), kontakcie ze zwłokami (dotyczy nazirejczyków – Lb 6,9-11), a także przy oczyszczeniu z trądu i wycieków (Kpł 14,21-22; 15,13-15). W większości tych przypadków jest ona jednak ofiarą zastępczą w razie, gdyby ofiarowujący był zbyt ubogi, aby ofiarować baranka.

Ofiarowuje się dwa ptaki: jedno jako ofiarę całopalną dla Pana a drugie na przebłaganie. Również w kontekście ofiarniczym mówi się o wierności i łagodności gołębicy, które rabbi Salomon ben Izaak (Raszi) w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami odnosi do Izraela: „Twoje cechy i czyny są jak gołębica, która jest wierna swojemu partnerowi. Kiedy ma być zabita, nie niepokoi się, ale dobrowolnie wyciąga szyję. Tak i ty ugięłaś swe ramiona, przyjmując na nie Moje jarzmo i bojaźń”[10]. Inne ciekawe odniesienie Izraela do gołębicy, znajduje się w apokryficznej 4 Ezd 5,23-28[11]. Według jednego z żydowskich podań gołębica wysłana przez Noego ułamała gałązkę oliwki, gdy „(...) tak rzekła do Pana: Panie wszechświatów! Niech mój pokarm będzie raczej gorzki jak ten listek, ale z Twojej dłoni, niż słodki ale z dłoni człowieka”[12].  

Gołębica ma także inne odniesienia. Raszi, jeden z najsłynniejszych i najbardziej poważanych żydowskich komentatorów, tak objaśnia Rdz 1,2: „a Boska Obecność unosiła się[13] – Tron Chwały jest zawieszony w powietrzu i unosi się ponad wodami przez oddech ust Świętego Jedynego i na Jego rozkaz; jak gołąb unoszący się nad swym gniazdem”[14]. Podobne sformułowanie znajdujemy w Talmudzie[15]. „Boska Obecność” to Szechina (hebr. šekināh od škn – mieszkać, spoczywać, obozować)[16], pojęcie bardzo istotne w judaizmie i oznaczające najogólniej rzecz ujmując Bożą immanencję w świecie. Jest ona ściśle związana z Izraelem, mówi się nawet o jej „wygnaniu” w kontekście rozproszenia narodu wybranego. Ma charakter wybitnie żeński, jest „żeńskim” aspektem Boga[17]. W Kabale šekināh utożsamiona jest z ostatnią, dziesiątą sefirotą (hebr. sepirāh, l.mn. sepirôt – „emanacje, kolejne aspekty podziału boskiej Jedni”[18]), czyli malkût („królestwo”), która jest mistycznym domem Boga, „mistyczną wklęsłością, tym, w czym Bóg może być tak, jak jest w domu, ale także jak wieczna męskość może przebywać w wiecznej kobiecości”[19], morzem, do którego, po serii refrakcji w pozostałych sefirotach i za pośrednictwem męskiej i fallicznej sefiry jesôd („podstawa”, „fundament”) spływa boskie światło z ’ên sôp – nieskończonego, niewyrażalnego Boskiego Absolutu. Malkût jest sefirą mesjańską, związaną bezpośrednio z postacią Dawida[20]. W tym świetle warto tu zauważyć, że jednym z jej imion jest ’ajjelet haššachar, „Łania Poranka”, co jest określeniem Gwiazdy Zarannej, czyli planety Wenus[21]. Wezwanie ‘al ’ajjelet haššachar – „na Łanię Poranka” zawiera się w tytule Ps 22[22], który jest psalmem cierpiącego Mesjasza, cytowanym przez Pana Jezusa na krzyżu (Ps 22,2; Mk 15,34). Egzegeci zwykle uważają je za określenie modły, według której miał być wykonywany psalm, jednakże w świetle ewidentnego związku symboliki Wenus z Mesjaszem (por., np. „Gwiazda na Wschodzie”) oraz Ps 22 bezpośrednio z Chrystusem i męką krzyżową[23], rozwiązanie to jawi się jako dość ograniczone (przynajmniej pod względem religijnego rozumienia tekstu). Innym, astronomicznym określeniem Wenus jest nōgah[24] – lśnienie, jasność, jaśniejąca, co jest też imieniem ósmego (spośród narodzonych w Jerozolimie) syna Dawida (por. 1 Krn 14,6). W kontekście tych ustaleń niezwykłe wrażenie robią słowa Pana Jezusa z Ap 22,13.16-18: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. (...) Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. (gr. ho astèr ho lampròs ho proïnós, hebr. kôkab nōgah haššachar) A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie”. Zestawiwszy razem znaczenia związane w tradycji hebrajskiej z gołębicą otrzymujemy zatem niesamowity, opalizujący obraz Przedwiecznej Obecności unoszącej się nad otchłanią, która jako Mesjasz, syn Izraela i Dawida oraz Gwiazda Zaranna, symbolizująca immanencję Bożą w wiecie, ze względu na którą świat i ludzkość stają się drogie Bogu, jest zarazem łagodną gołębicą, ofiarą zastępczą składaną przez ubogich, których nie stać na inny wykup.        

Istnieje zastanawiająca analogia pomiędzy słowami Rasziego o rûach ’elōhîm jako šekināh, unoszącej się nad wodami „jak gołębica (kajjônāh) nad swoim gniazdem” a opisami chrztu Chrystusa, gdzie przecie równie mamy do czynienia nie z utożsamieniem Ducha i gołębicy, lecz z ich przyrównaniem (Mt: hōseì peristeràn; Mk i J: hōs peristeràn; Łk: sōmatikō eídei hōs peristeràn). Dlaczego zstępujący Duch został porównany do gołębicy? Być moze wyobrażenie Bożej Obecności w ten sposób unoszącej się nad pierwotną otchłanią funkcjonowało już w I wieku. Sam tekst Księgi Rodzaju daje pewne podstawy do takiej symbolizacji: po pierwsze, czasownik rāchāp – krążyć, szybować, unosić się (w Rdz 1,2 jako imiesłów formy intensywnej: merachepēt) ma wybitnie „ptasie” konotacje[25], zaś po drugie, rzeczownik rûach (duch, wiatr) jest rodzaju żeńskiego. Wyjaśnienie, które podaje Dorothea Forstner[26], że „wybór” postaci, w której pojawił się Duch nad Jordanem był podyktowany cechami, które w starożytności przypisywano gołębicy (łagodność, prostota etc.) oraz tym, że często symbolizowała bóstwo, nie tłumaczy wyraźnego w ewangeliach porównania: „jak gołębica”. Egzegeza żydowska wydaje się w swoim porównaniu podkreślać transcendencję Obecności: „jak gołębica nad pisklętami nie dotykając ich” (Talmud), czyli nie wchodząc w jakikolwiek kontakt ze stworzeniem. Zstąpienie Ducha nad Jordanem byłoby więc przełamaniem transcendencji. Woda, symbolizująca pierwotny chaos zmienia tym samym swoje znaczenie. 

Szukając analogicznych wyobrażeń daje się zauważyć pewną sekwencję „gołębic nad wodami”. Mamy więc tutaj Bożą Obecność unoszącą się nad wodami pierwotnej otchłani (hebr. tehôm – zob. Rdz 1,2), gołębicę wysłaną przez Noego, unoszącą się nad Potopem, który jak skądinąd wiadomo, nie był zwykłą powodzią, lecz powrotem świata do stanu pierwotnego[27], Jonasza (jônāh) na statku a potem we wnętrznościach wielkiej ryby i wreszcie Ducha więtego zstępującego na Jezusa w Jordanie (godne uwagi jest, że po hebrajsku Jordan to jaredēn – od rdzenia jrd – czyli dokładnie „zstępujący”)[28]. Wszystkie one związane są z obwieszczaniem, ogłaszaniem i powiadamianiem. W Rdz 1,2-3 wyrażenie „a Duch Boży unosił się nad wodami” (werûach ’elōhîm merachepēt ‘al penê hammājim) bezpośrednio poprzedza pierwszą aklamację stwórczą: jehî ’ôr – „niech się stanie światłość”. Notabene, zewnętrzna wartość numeryczna słowa ’ôr (1 + 6 + 200 = 207), „światłość”, jest taka sama jak słowa rāz (200 + 7 = 207), czyli „tajemnica”[29], można więc powiedzieć, że Duch „unoszący się nad wodami” obwieszcza światło – tajemnicę. Skądinąd przecie to właśnie Duch jest Oświecicielem. Gołębica nad wodami Potopu[30] zwiastuje jego koniec, przywrócenie równowagi kosmicznej. Ciekawa uwaga w midraszu odnosząca się do goryczy gałęzi oliwnej wskazuje na zawarty w tym zwiastowaniu aspekt cierpienia przyjętego z ręki Boga. Jonasz w najbardziej dosłownym znaczeniu jest Duchem wzywającym do nawrócenia, ogłaszającym Boże plany i możliwość ich zmiany przez skruchę (por. J 16,8: [Duch Święty] gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”). Wreszcie Duch zstępujący nad Jordanem obwieszcza tożsamość Chrystusa, co najlepiej widać w Ewangelii Jana. Gołębica jest więc mistagogiem i duchem prorockim par excellence. Co ciekawe, w Talmudzie występuje zagadkowa postać bat qôl („Córki głosu”), która jest pojmowana jako odbicie głosu Boga i forma boskiego objawienia w czasach, kiedy proroctwo zostało odebrane Izraelowi. Jest ona przedstawiana właśnie jako gołębica[31].

Wspomniane znaczenie postaci Jonasza, rozumianego w kategoriach ducha wzywającego do nawrócenia, nie wyczerpuje jego rozumienia jako „Ducha nad wodami”. W jego przypadku mamy bowiem do czynienia i z unoszeniem się nad wodą (na statku) jak też z byciem wrzuconym do wody. W tym sensie jest on typem przełamania transcendencji, z którym mamy do czynienia w zstąpieniu Ducha nad Jordanem. Bardzo interesujący jest fakt, że statek na który wchodzi Jonasz aby uciec do Tarszisz to po hebrajsku ’onijjāh (spółgłoskowo: ’njh), które to słowo zawiera w sobie zaimek pierwszej osoby ’anî (spółgłoskowo: ’nj) – „ja”. Jonasz unoszący się nad wodami niejako spoczywa sam w sobie. Dodatkowo potwierdza to passus, w którym w obliczu burzy prorok: jārad ’el jareketê hasepînāh wajjišekab wajjērādam – „zstąpił do najdalszych (najgłębszych?) części statku i położył się i bardzo głęboko zasnął (zapadł w nie wiadomość)” (Jon 1,5). Sepînāh jest drugim, obok wspomnianego ’onijjāh, występującym w Księdze Jonasza (i tylko tam) określeniem statku i pochodzi od rdzenia spn – pokryć, obłożyć, być ukrytym. Znaczący jest również czasownik rādam (tu w formie biernej) albowiem nie oznacza on zwykłego snu lecz raczej stan totalnej nieświadomości, głębokiego snu, transu. Jest to ten sam „sen”, który Bóg zesłał na Adama, kiedy stwarzał kobietę (Rdz 2,21) oraz na Abrama, kiedy zawierał z nim przymierze (Rdz 15,12) – w obu tych miejscach LXX przetłumaczyła taredēmāh jako ékstasis – lecz także ten, który zesłany został na Saula i jego ludzi na wzgórzu Chakila, skąd Dawid zabrał mu włócznię i dzban na wodę (1 Sm 26,12) oraz ten, którym Bóg poraził proroków Efraima (dosłownie: „bo wylał na was Pan ducha nieświadomości” – rûach taredēmāh – Iz 29,10). Ów „spoczywający sam w sobie Duch” zostaje jednak w końcu na własne życzenie wrzucony do wody i z rozporządzenia Boga połknięty przez wielką rybę (hebr. dāg gādôl). Jest to, z uwagi na symbolikę wody i ryb, bardzo mocny obraz kenozy. Warto zwrócić uwagę, że mamy tu równie obraz Ducha zstępującego do wody i stającego się wodą: dāg gādôl (4 + 3 + 3+ 4 + 6 + 30 = 50) odpowiada numerycznie słowu jām (10 + 40 = 50) oznaczającemu „morze”. W tym sensie zanurzenie (chrzest) Jonasza odpowiada chrztowi Jezusa, dzięki któremu woda ma moc przeprowadzania umarłych przez zanurzenie w śmierci Chrystusa ku zmartwychwstaniu (Rz 6,3-4). 

Termin ’emet czyli źródłosłów imienia ’amittaj jest derywatem rdzenia ’mn niosącego sens wierności, stałości, ufności, pewności, od którego pochodzi m.in. aklamacja liturgiczna ’āmēn[32], będąca swojego rodzaju słowem mocy, wyrażającym wolę zaistnienia czegoś. Otóż ’emet w świetle danych tradycji żydowskiej ma związek przede wszystkim z mocą kreacyjną, z przywoływaniem do istnienia oraz z samym istnieniem. Wynika to z powszechnego w myśleniu religijnym, zaś w judaizmie doprowadzonego ad extremum przekonania o stwórczej roli i mocy języka, a w tym przypadku nade wszystko samych liter alfabetu, pojmowanych w kategoriach „sygnatur wszelkiego stworzenia”[33]. Słowo ’emet ma szczególne znaczenie, ponieważ metonimicznie zawiera w sobie cały alfabet hebrajski, który rozpoczyna się od znaku ’ālep przechodzi przez mēm[34] i kończy na tāw. W tym świetle nie dziwi fakt, że egzegeci żydowscy zauważają obecność ’emet w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: „Na początku stwarzania przez Boga (berē’šît bārā’ ’elōhîm) – końcowe litery tych słów tworzą słowo ’emet – prawda”[35]. Według Sefer gemariot[36] słowo to było wypisane na czole Adama (co jest zgodne z talmudyczną tradycją mówiącą o tym, że ’emet było pieczęcią Boga odciśniętą na najdoskonalszym stworzeniu)[37], zaś kiedy Bóg zechciał, aby ten umarł, wymazał znak ’ālep, tak że pozostało mēt, co znaczy „martwy”. Zasadniczą kwestię otwiera jednak Rabbi Szymon ben Lakisz, kiedy mówi: „Bóg to Alef, początek, Mem albo środek, Taw albo koniec”[38] – innymi słowy, Bóg to „prawda (’emet) stworzenia”. Przykłady można by prawdopodobnie mnożyć w miarę zagłębiania się w rozmaite teksty, spróbujmy jednak przyjrzeć się znaczeniom poszczególnych liter, z których składa się ’emet. 

W alfabetycznej reprezentacji świata, litera ’ālep, której wartość numeryczna wynosi jeden stanowi bezwzględny początek, pierwotną jednię, pozaczasowy punkt, z którego wiat się rozwija. Dziwnym zbiegiem okoliczności, wiele hebrajskich słów związanych bezpośrednio z aktem stworzenia takich jak ’elōhîm (Bóg), ’echād (jeden, jedyny)[39] oraz ’ajin (nicość), a także słowa związane z „cielesnymi” podstawami symbolizacji początku, czyli ’āb (ojciec) i ’ēm (matka) rozpoczynają się właśnie od tej litery[40]. Słowem w tym kontekście niezwykle znaczącym okazuje się równie nota accusativi ’ēt – jak pisze Franz Dornseiff: „Żydowscy teologowie, np. Szymon ben Lakisz (III w. po Chr.) przeczytali pierwszą linijkę Tory oczami kabalistów i odkryli Alfę i Omegę w partykule biernika ’ēt przed niebo i ziemia. Obejmowałoby to wszystkie litery od Alefa do Taw”[41]. Mamy tu powiedziane, że Bóg stworzył niebo i ziemię posługując się 22 literami Tory (poniekąd, termin ’ōt, pisany jak ’ēt lecz z odmienną wokalizacją, to właśnie „litera”); podobnie musiał myśleć autor Apokalipsy św. Jana, z tym, że u niego Tora jest Chrystusem, chwalebnym Mesjaszem, który sam o sobie mówi: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22,13)[42], „... tzn. ja jestem wszechświatem, ja sięgam od pierwszego do ostatniego stoicheion kosmosu, we mnie są wszystkie pozostałe”[43].

Skojarzenie Jonasza z tym zdaniem Apokalipsy, poza kontekstem terminu ’emet, wynika z gematrii greckiej. Mianowicie suma liter Alfa i Omega wynosi 801, tyle samo co gr. peristerá[44] (od semickiego perach-istar – „ptak Isztar”[45]), czyli „gołębica”.

W greckim tekście Apokalipsy „Ostatni” to éschatos, zaś „Koniec” to télos – oba te słowa mają specyficznie „czasowy” wydźwięk. Pierwsze z nich wyznacza czasy ostateczne, eon mesjański, lub też, używając sformułowania z Listu Barnaby, dzień ósmy, wykraczający poza „siódemkowość” stworzenia. Natomiast télos to również „cel”, koniec i wypełnienie jakiego okresu czasu, który w swoim biegu do celu tego zmierza. W tym świetle należy odczytać znaczenie litery tāw, ostatniej litery alfabetu, wyznaczającej zatem, według logiki słowa ’emet, koniec wiata. Najistotniejszą informacją będzie tu fakt i w alfabecie paleohebrajskim tāw ma formę krzyża[46], co ma być kontynuacją egipskiego hieroglifu oznaczającego „skrzyżowanie dróg”[47], a zatem znaku określającego sytuację graniczną, punkt ostatecznego wyboru, miejsce radykalnej zmiany, koniec dotychczasowego kierunku. W Sefer Jecirah, dokumencie będącym jednocześnie szczytem i źródłem żydowskiej mistyki liter, znak tāw odpowiada ze względu na swoją dwoistą (mocną i słabą) wymowę zamiennej parze przeciwieństw: władzy i służebności[48]. Skojarzenie ze słowami Chrystusa: „Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,25-28) nie wydaje się być bezpodstawne. Dodatkowo Sefer Jecirah kojarzy tāw z Księżycem oraz szóstym dniem tygodnia (roku), wiemy zaś iż Ukrzyżowanie miało miejsce szóstego dnia w czasie pierwszej wiosennej Pełni. Dzień szósty był zarazem dniem stworzenia człowieka, jak też dniem upadku (jak przynajmniej twierdzą niektóre teksty)[49], a więc także miejscem czy też momentem granicznym, od którego już nic nie pozostało takie samo. W Księdze Ezechiela 9,3-6, tāw jest znakiem ochronnym uczynionym na czołach wybranych, których broni przed eschatologiczną zagładą; podobny motyw – choć nie ma tu mowy bezpośrednio o tāw – występuje w Apokalipsie 7,2-4. Tāw – Krzyż jest więc niewątpliwie końcem eonu upadku, punktem zwrotnym („skrzyżowaniem dróg”) otwierającym eschaton i nowe stworzenie – w alfabetycznej reprezentacji wiata po tāw następuje znowu ’ālep, które jest wyłączone ze strumienia czasu – oraz celem, do którego zmierza czas, wyznaczony, jak można łatwo się domyślić patrząc na termin ’emet, przez literę mēm.

Imię litery mēm jest skróconą wersją majim, co znaczy woda, wody[50], zaś jej wartość numeryczna, czyli 40, jest w Biblii kojarzona ze specyficznym upływem czasu: 40 dni i 40 nocy pada deszcz w czasie Potopu (Rdz 7,4.12), 40 dni trwało „balsamowanie Izraela” (Rdz 50,2-3),  40 dni i 40 nocy przebywał Mojżesz na górze Synaj i w czasie tym „nie jadł chleba i nie pił wody (Wj 24,18; 34,28), 40 lat wędrował Izrael do Ziemi Obiecanej odbywając karę za niewierność (Lb 14,26-35), co miało te na celu „utrapić cię, wypróbować i poznać co jest w twym sercu” (Pwt 8,2), 40 dni i 40 nocy pokutuje i po ci Mojżesz, aby przebłagać Boga po grzechu złotego cielca (Pwt 9,18), 40 stanowiło górną granicę liczby uderzeń przy wymierzaniu chłosty (Pwt 25,3), w Księdze Sędziów mamy 40 letnie okresy pokoju (Sdz 3,11; 5,318,28), lecz także 40-letni okres niewoli filistyńskiej „gdy znów zaczęli Izraelici czynić co złe w oczach Pana” (Sdz 13,1), 40 lat sprawował Heli sądy nad Izraelem (1Sm 4,18), 40 dni ubliżał Goliat Izraelitom (1 Sm 17,16), 40 lat panuje Dawid (2Sm 5,4), 40 dni wędruje przez pustynię Eliasz (1Krl 19,8), 40 lat ma trwać zniszczenie i wyludnienie Egiptu (Ez 29,11-13), 40 dni otrzymują Niniwici na nawrócenie (Jon 3,4) i wreszcie 40 dni przebywa na pustyni Chrystus poszcząc (Mt 4,2; Mk 1,13; Łk 4,2), tę samą liczbę dni ukazuje się uczniom po Zmartwychwstaniu (Dz 1,3). Czas ten, jak zauważa Wierciński, który kojarzy go z pierwiastkiem żeńskim ze względu na bardziej „ciekłą” (menstruacja, wody płodowe, mleko) naturę kobiety jako podstawy symbolizacji, „(...) jest czasem poziomym, ciągłym, przejawiającym się w strumieniu wydarzeń po sobie następujących”[51]. Warto zauważyć, że biblijne czterdziestki w przeważającej mierze mówią o czasie oczyszczającym, pokutnym, postnym, będącym karą i wprowadzającym Prawo. Ciągłość (jednorodność) owego czasu i jego trudny do zniesienia, choć oczyszczający charakter mówią o tym, że litera mēm określa czasowe istnienie świata, „morze doczesności”, które w słowie ’emet zawiera się między początkiem, a końcem. Byłby to nasz eon Upadku, rządzony temporalnością, entropią i śmiercią (hebr. māwet, w niektórych przekazach żydowskich bezpośrednio kojarzony z mēm) wprowadzonymi przez grzech pierwszych rodziców, jednakże nie  będąc porzuconym przez Boga, lecz prowadzony do celu i wypełnienia, którym jest tāw – Krzyż. Jeśeli rozpiszemy ’emet na sekwencję liczb[52], zgodnie z wartościami numerycznymi jej części składowych, to otrzymamy 1 (’ālep) – 40 (mēm) – 400 (tāw), co wskazuje, w świetle naszych dotychczasowych rozważań, iż tāw jest intensyfikacją mēm, zwycięstwem temporalności, entropii i śmierci, ale też i działania Opatrzności. Innymi słowy jest to zbawcza śmierć Wcielonego Boga. 

Żywioł wody, związany tu ściśle z czasem w znaczeniu negatywnym, tj. jako przemijalnością, „terrorem historii”, prowadzi nas prosto do historii Jonasza, w której wszak woda odgrywa jedną z głównych ról. Występuje ona de facto już w drugim zdaniu: qûm lēk ’el-nînwēh hā‘îr hagedôlāh ûqerā’ ‘ālejhā kî-‘āltāh rā‘ātām lepānāj – „Wstań, idź do Niniwy miasta wielkiego i krzycz na nią, bo wzniosło się zło ich przed moje Oblicze” (Jon 1,2). Hieronim pisze, że Niniwa jest symbolem świata, do którego zstąpił Syn Boga, „(...) aby przez wyniszczenie pokutne mógł wstąpić do nieba ten, któremu dotąd uniemożliwiała to nadęta pycha”[53]. Jest to jednak świat szczególny, bowiem jedno z możliwych tłumaczeń hebrajskiego nînwēh to „Dom Ryb”[54] (nûn – „ryba”, nāweh – „pomieszkanie”, „miejsce zamieszkania”). Niniwici są to zatem ludzie – jak pisze Wierciński – „całkowicie pogrążeni w wodach czasu tego świata”[55]. Co ciekawe, związek Niniwy z czasem potwierdzają dane mitologii greckiej, wedle której założycielem miasta był Ninos syn Kronosa, czyli oczywiście Czasu[56], ożeniony, notabene, z Semiramidą, córką akwatycznej, hybrydalnej (pół człowiek, pół ryba) bogini Derketo[57], której atrybutem była gołębica[58]. Mieszkańcy Niniwy są zatem doskonałym obrazem ludzi eonu Upadku, poddanych bezwzględnej regule „bycia ku śmierci”. Zło ich jest wielkie i wymaga nawrócenia, wynika jednak nie tyle z ich pragnienia zła, co z nieświadomości („A czy Ja nie powinienem mieć litości nad Niniwą, wielkim miastem, gdzie znajduje się więcej niż sto dwadzieścia tysięcy ludzi, którzy nie odróżniają swej ręki prawej od lewej ...? Jon 4,11), z pogrążenia i poddania się nurtowi czasu. 

Samo słowo nûn – „ryba” lub „wężowata ryba”[59], a także imię jednej z liter alfabetu hebrajskiego o wartości numerycznej 50 – wskazuje na pozytywny element zanurzony, czy te zamknięty w Domu Ryb. Pięćdziesiątka, podobnie jak czterdziestka, wiąże się z czasem, jest to już jednak inny czas. Używając rozróżnienia na chrónos i kairós można powiedzieć, że tak jak czterdziestce odpowiada chrónos – czas życia, długi czas, czas ciągły[60], tak pięćdziesiątce przynależy kairós – czas punktowy, chwila, stosowna pora, czas świąteczny i wreszcie éschaton, czasy ostateczne[61]. Kairós jest czasem świętym, pięćdziesiąt zaś, jak zauważa Hipolit, wynosi siedem razy siedem, tj. siedem lat szabatowych i poza ową sumą lat szabatowych także początek liczby osiem – prawdziwy, nowy odpoczynek[62]. Podobnie Orygenes w komentarzu do Psalmu 3: „(...) liczba pięćdziesiąt obejmuje siedem szabatów, szabat szabatów, a także nowy początek w ósmym szabacie, prawdziwy nowy odpoczynek, który jest ponad szabatem”[63]. W tym kontekście, to znaczy ósemki i „prawdziwego odpoczynku” pięćdziesiątka[64] jeszcze mocniej jawi się jako liczba soteryczna i eschatologiczna – aby przytoczyć tylko dwa przykłady: „W ten sposób odpoczynek pneumatyków ma miejsce w Dzień Pański, w Ogdoadzie, która jest nazwana Dniem Pana”[65]. Podobnie List Barnaby nazywa „Dzień Pański” „dniem ósmym”: „Mówi im jeszcze: Waszych świąt nowiu i szabatu nie mogę ścierpieć. Popatrzcie, co to znaczy: Nie te teraźniejsze szabaty są dla mnie przyjemne, lecz ten, który sam ustanowiłem, i w którym doprowadziwszy wszystko do spoczynku, uczynię początek dnia ósmego, to jest początek nowego świata. Dlatego też świętujemy z radością dzień ósmy; w dniu tym Jezus powstał z martwych i ukazawszy się [uczniom] wstąpił do nieba”[66]. Jak widać pięćdziesiątka poprzez swój związek z ideą anápausis (odpoczynku) oraz „dnia ósmego” wprowadza czasy mesjańskie, gdzie przezwyciężona zostaje uciążliwość „czterdziestkowej”, ciągłej egzystencji. Potwierdza to św. Augustyn, który, w związku z dniem Pięćdziesiątnicy mówi, co następuje: „(...) Pięćdziesiątnica po Zmartwychwstaniu Pańskim, kiedy to śpiewamy Alleluja już nie oznacza przemijania jakiegoś czasu, ale ową błogosławioną wieczność”[67]. 

Spróbujmy w kontekście dotychczasowych rozważań odczytać na nowo pierwsze zdanie z Księgi Jonasza: „I stało się słowo JHWH do Jonasza syna Amittaja mówiąc”. Słowo ’amittaj, „moja prawda” w świetle analizy jego części składowych najlepiej chyba oddać przez „Opatrzność”. Zawiera się w nim całe istnienie wiata od początku, poprzez nurt czasu, który ma z jednej strony charakter zniewolenia i „bycia ku śmierci”, a z drugiej bolesnego oczyszczenia, aż po zbawczą, krzyżową śmierć Syna Bożego. Zdanie rabbiego Szymona ben Lakisza: „Bóg to Alef czyli początek, Mem czyli środek, Taw czyli koniec” mówi właśnie o Bogu odnoszącym się do stworzenia, o Bogu – „prawdzie stworzenia”, o Bogu Opatrzności. Syn i Duch, perychoretycznie zawarci w symbolu gołębicy, są więc „Synem Opatrzności” posłanym, aby wypełniły się Boże zamiary względem świata.

Jonasz syn Amittaja zostaje posłany do Domu Ryb, czyli w wodną otchłań czasu, w której pogrążony jest potencjał wiecznego życia. Posłany do Domu Ryb, sam musi wpierw stać się Rybą – skądinąd przecie właśnie akronimem IXTHYS (gr. „ryba”) określano Chrystusa. Duch zaś staje się Wodą. Wodna podróż Jonasza jest więc tożsama z kenozą Syna Bożego, który przyjął naszą, skażoną czasem i śmiercią naturę aby, jak pisze Klemens z Aleksandrii: „(...) ryby święte z wrogiej fali, słodyczą życia przynęcić” oraz z dokonanym przez Ducha odnowieniem stworzenia. Odtąd nie jesteśmy już rybami pogrążonymi w bezmiarze czasowości, lecz „nowymi stworzeniami wyzwolonymi od zepsucia śmierci”, zaś czas nasz to nie nieugięta logika temporalności lecz Bóg, „w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”.  

[1] Każdej literze alfabetu hebrajskiego, podobnie jak greckiego, przyporządkowana jest liczba na poziomie jedności (od ’ālep do têt), dziesiątek (od jôd do cādê), i setek (od qôp do tāw – kończy się na 400). Tradycja judaistyczna, zwłaszcza w swoim nurcie mistycznym (Kabale) wypracowała wiele metod numerologicznej hermeneutyki tekstu biblijnego.  

[2] „Według tropologii Pan, nasz Jonasz, to jest właśnie gołąb lub bolejący. Ten wyraz bowiem może oznaczać jedno i drugie, że mianowicie Duch Święty pod postacią gołębicy zstąpił i w Nim pozostał albo, że On bolał nad naszymi ranami i płakał nad Jeruzalem i że sinością jego zostaliśmy uzdrowieni (...)”. Hieronim, Komentarz do Księgi Jonasza I,1 (dalej: KomJon), tłum. L. Gładyszewski, ŹMT 8, Kraków 1998. 

[3] Z gramatycznego punktu widzenia przy punktacji masoreckiej ’amittaj oznacza nie tyle „moja prawda”, co „moje prawdy” (zaimek dzierżawczy aj przyłącza się do rzeczowników w liczbie mnogiej). Przy zapisie niewokalizowanym możliwa jest jednak równie lekcja ’amitî, lub ’amatî co daje liczbę pojedynczą.

[4] KomJon, Wstęp, s. 85.

[5] Por. T. Sikora, Eliasz, Lewiatan i symbolizm eucharystyczny, Kwartalnik Religioznawczy „Nomos” nr 20-21.

[6] Inna wersja tego samego podania mówi, że Jonasz był synem wdowy po Carpacie oraz, że wskrzesił go Eliasz, za Elizeusz wyświęcił na proroka. Por. M. J. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne, t. 2, Gdynia 1996, s. 209.

[7] Zob. tamże.

[8] „Jest On [Chrystus] prawdziwie niebiańską śpiewającą synogarlicą, a także łagodną gołębicą. Toteż w Pieśni nad Pieśniami napisano o nim: Głos synogarlicy słychać na pustkowiu (Pnp 2,12). Podał nam też siebie jako symbol i wzór największej łagodności, gdy rzekł: Uczcie się ode mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem (Mt 11,29)”. Cyryl Aleksandryjski, De adoratione in Spiritu et veritate lib. XVI; PG 68,1020, [cyt. za:] D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001, s. 230.

[9] M. J. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne, t. 1, Gdynia 1996, s. 168-169.

[10] Raszi [w:] Hagada Pardes Lauder i Pieśń nad Pieśniami, red. S. Pecaric, Kraków 2002, s. 279.

[11] „Mówiłem: Panujący Panie, z wszelkiego lasu ziemi i z wszystkich jego drzew wybrałeś jedną winnicę i z całego okręgu ziemi wybrałeś sobie jedno wolne miejsce, i z wszystkich kwiatów świata wybrałeś sobie jedną lilię i z wszystkich głębin morza napełniłeś sobie jedną rzekę, i z wszystkich miast wybudowanych poświęciłeś sobie Syjon, i z wszystkich stworzonych ptaków mianowałeś sobie jedną gołębicę i z wszystkiego bydła stworzonego upatrzyłeś sobie jedną owcę , i z wszystkich rozmnożonych narodów nabyłeś sobie jeden naród i dałeś temu ludowi, którego zapragnąłeś uznane przez wszystkich prawo. A teraz Panie, dlaczego jedynego wydałeś wielu, przygotowawszy jedną odrośl na wielu, dlaczego rozproszyłeś Twego jedynego wśród wielu?”, tłum. S. Mędala, [w:] Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000, s. 380.

[12] M. J. Bin Gorion, Żydowskie legendy..., t. 1, s. 116. Jest to ciekawe zdanie w kontekście starożytnego przekonania, że gołębie nie posiadają żółci (stąd ich symboliczna kwalifikacja jako uosobienia łagodności, cichości, niewinności i prostoty). Zob. D. Forstner, dz.cyt., s. 229. Zdanie wypowiadane przez gołębicę w zastanawiający sposób koresponduje z modlitwą

Pana Jezusa w Getsemani: „I odszedłszy nieco dalej, upadł na twarz i modlił się tymi słowami: Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39, por. Mk 14,36; Łk 22,41-42). Notabene, inny przekaz żydowski głosi, że gołębica przyniosła Noemu gałązkę z Góry Oliwnej (!), albowiem Ziemia Święta była jedynym miejscem nie dotkniętym Potopem. Por. M.J. Bin Gorion, tamże, s. 117.

[13] W ten sposób przekładają Rdz 1,2 (werûach ’elōhîm merachepēt, tradycyjnie przekładane jako: „a Duch Boży unosił się...”) tłumacze żydowskiego przekładu Tora Pardes Lauder. Bereszit, red. S. Pecaric, Kraków 2001, s. 2.

[14] Tora Pardes Lauder..., s. 6.

[15] „[R. Jozue] powiedział do niego: Skąd i dokąd Ben Zoma? Ten odpowiedział: Zaglądałem między wody górne i dolne, a [odstęp] pomiędzy nimi jest zaledwie na trzy palce, bo powiedziane jest: A duch Boży unosił się nad powierzchnią wód – jak gołębica unosi się nad pisklętami nie dotykając [ich]”. Czterech weszło do Pardes... (Talmud Bawli, Seder Moed, Masechet Chagiga, rozdz. II 15a), tłum. G. Zlatkes, „Studia Judaica” 4 (2001) nr 1-2(7-8), s. 140.

[16] Por. Księga Początku (zapis debaty nad tłumaczeniem Księgi Rodzaju w Tora Pardes Lauder...), „Znak” 6(565), s. 115-116, 122.

[17] Według Gerschoma Scholema (por. Mistycyzm żydowski, Warszawa 1997, s. 86, 284-286) takie rozumienie šekināh jest charakterystyczne dopiero dla kabalistów. W Talmudzie i midraszach termin ten oznaczał również Bożą immanencję w wiecie, nie miał jednak żeńskiej charakterystyki. Warto jednak zauważyć, że sam termin, którego przyporządkowanie do przedmiotu jest ścisłe, ma rodzaj żeński. Nie przeczy to tezie Scholema, zwraca jednak uwagę na to, że możliwość pojmowania Bożej Obecności w świecie jako żeńskiej, ma swoje zakotwiczenie w hebrajskim słowotwórstwie.  

[18] B. Kos, M. Krych, Kabbała żywa, „Znak” 2-3(339-340), s. 299.

[19] Tamże, s. 300.

[20] Każdej sefirze tzw. Pałacu Dolnego (czyli wszystkim poza pierwszymi trzema) przyporządkowany jest jeden z patriarchów, np. chesed („miłosierdzie”, „łaska”) – Abraham, tiperet („piękno”) – Jakub, jesôd – Józef, malkût – Dawid etc. 

[21] Skądinąd wiadomo, że atrybutem greckiej Afrodyty i rzymskiej Wenus była właśnie gołębica.

[22] Pełne jego brzmienie: lamenacēach ‘al ’jjelet haššachar mizemôr ledāwid. Tłum. Biblii Tysiąclecia: „Kierownikowi chóru. Na modłę pieśni «Łania Poranka». Psalm. Dawidowy”. Inne możliwe tłum.: „Dla zwycięzcy, na Łanię Poranka, Psalm Dawida”.

[23] Bezpośrednie związki, por. Ps 22,2 i Mk 15,34 oraz Ps 22,19 i J 19,24: „Rozdzielili między siebie moje szaty i los rzucili o moją suknię” oraz nawiązania do tego cytatu w innych ewangeliach. Oprócz tego wiele innych zbieżności, np. w wersie 13 wyrażenie kitrûnî zwykle przekładane jako „otaczają mnie”, „osaczają mnie” może być też przełożone jako „koronują mnie”. 

[24] Por. A. Wierciński, Przez ogień i wodę. Biblia i Kabała, Kraków 1996,  s. 170.

[25] Por. Pwt 32,11: „Jak orzeł, co gniazdo swoje ożywia, nad pisklętami swoimi krąży (jerachep), rozwija swe skrzydła i bierze je, na sobie samym je nosi (...)”. 

[26] Por. D. Forstner, dz.cyt., s. 229-230.

[27] „W sześćsetnym roku życia Noacha, w drugim miesiącu, siedemnastego dnia miesiąca – tego to dnia wytrysnęły wszystkie źródła wielkiej otchłani (hebr. tehôm rabbāh) i otworzyły się otwory nieba, a deszcz [padał] na ziemię czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Rdz 7,11-12). Tłum. za: Tora Pardes Lauder..., s. 50. Było to zatem zniesienie postawionej w drugim dniu kreacji granicy sklepienia (firmamentu – hebr. rāqî‘a), która rozdzielała otchłanne wody przedkreacyjne na dwie części („wody, które są pod sklepieniem i wody, które są ponad sklepieniem” – Rdz 1,7). Stworzone sklepienie nazwane zostało „niebem” (hebr. šāmmājim), co midrasz ujmuje jako wskazanie na jego składniki, tj. ’ēš – „ogień” i mājim – „woda”, które są z kolei łączone z dwoma głównymi cechami Boga: Sprawiedliwością i Miłosierdziem: „(...) Niebo, które jest siedzibą Bożej chwały, zawiera w sobie obie te cechy”. (Tora Pardes Lauder..., s. 8). Równowaga pomiędzy Miłosierdziem a Sprawiedliwością (inaczej niebo, jako połączenie i współistnienie ognia i wody) jest warunkiem istnienia stworzonego świata. (Por. L. Ginzberg, Legendy żydowskie, Warszawa 1997, s. 28-29). Potop jest ponownym połączeniem się wód dolnych i górnych, a więc powrotem do stanu pierwotnego niezróżnicowania oraz przewagi jednej z cech. Trzymając się przyporządkowania Boskich cech żywiołom ognia i wody okazuje się, że Potop był aktem Bożego Miłosierdzia. Faktycznie, ziemia i ludzkość zostają odnowione, ma tu miejsce niejako powtórna kreacja podkreślona wyrażeniem „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (hebr. perû ûrebû), które Bóg skierował do ocalałych z Potopu ludzi, podobnie jak skierował je do pierwszych rodziców (por. Rdz 1,28; 9,7).

[28] W gruncie rzeczy można by również dodać Ducha Świętego nad Maryją, której hebrajskie imię mirejām można odczytać jako „kropla morza” lub „gorycz morza” (mar + jām). Skądinąd w Łukaszowym (1,35) opisie Zwiastowania mówi się dokładnie: „Moc Najwyższego ocieni cię” (gr. episkiásei soi, łac. obumbrabit tibi, hebr. tācēl ‘ālajik), co równie nasuwa skojarzenie z „ptasim” unoszeniem się bez dotykania, jak w talmudycznej egzegezie Rdz 1,2. Zresztą metaforyka „gołębicy unoszącej się nad własnym gniazdem” jest w przypadku Maryi jak najbardziej uzasadniona.  

[29] Por. Lubawiczer Rebe [w:] Tora Pardes Lauder..., s. 6. 

[30] Jej rozumienie jako jakiejś kategorii ducha (w tym wypadku nie Ducha Świętego) poświadczają niektóre teksty judeochrześcijańskie (ebionickie). Zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 74.

[31] Por. Czterech weszło do Pardes..., s. 129, przyp. 26.

[32] Warto zauważyć, że słowo to uzyskało w Iz 65,16 i Ap 3,14 status imienia Bożego. Por. A. Jankowski, Jam jest Alfa i Omega, Kraków 2000, s. 142.

[33] Por. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, Kraków 1996, s. 184.

[34] „Środkowość” mēm nie jest określona przez jej położenie w alfabecie, lecz przez znaczenie symboliczne, które zostanie objaśnione niżej. 

[35] Tora Pardes Lauder..., s. 4.

[36] Podaję za: G. Scholem, Kabała..., s. 194.

[37] Szabbat 55a [podaję za:] G. Scholem, tamże.

[38] Cyt. za: F. Dornseiff, Alfabet w mistyce i magii, Warszawa 2001, s. 199.

[39] Jest to liczebnik główny, który w Rdz 1,5 (zarówno w tekscie masoreckim jak i w LXX) występuje w miejsce spodziewanego liczebnika porządkowego rîšôn. Tradycje egzegetyczne żydowska i chrześcijańska najczęściej tłumaczyły to albo jako odnoszące się do jedyności Boga w znaczeniu, że tego dnia nie było jeszcze nikogo poza Bogiem (Raszi, por. Tora Pardes Lauder..., s. 6) albo jako opisujące sytuację jeszcze sprzed rozpoczęcia biegu czasu (Orygenes, Homilia o Księdze Rodzaju I,1). ’Echād jest też zawsze słowem określającym absolutną jedyność Boga (zob. Pwt 6,4).    

[40] Wydawałoby się, że przydawanie znaczenia literom ze względu na słowa od nich się zaczynające nie ma większego sensu, niemniej jednak tradycja żydowska, zwłaszcza kabalistyczna (np. Sefer Zohar), która traktuje litery jako wręcz osobowe byty, praktykę taką zna i wykorzystuje.  

[41] F. Dornseiff, dz.cyt., s. 197.

[42] Por. też Ap 1,8; 21,6.

[43] F. Dornseiff, dz.cyt., s. 196.

[44] Zob. tamze, s. 203.

[45] Zob. D. Forstner, dz.cyt., s. 228.

[46] Zob. A. Wierciński, dz.cyt., s. 26 oraz tabela na s. 38.

[47] Por. tamże, s. 26.

[48] Por. Sefer Jecirah 37, tłum. i kom. M. Prokopowicz, Warszawa 1994, s. 51. W traktacie tym spółgłoski o podwójnej wymowie czyli bêt, gimel, dālet, kap, pē’ i tāw (określane zwykle mnemotechnicznym wyrazem begadkepat), a także z niewiadomego powodu spółgłoska rêš, zostają uznane za reprezentantów bazowych opozycji binarnych, odpowiednio: życia i śmierci, dobra i zła, mądrości i głupoty, bogactwa i biedy, siewu i pustynności, łaski i nienawiści oraz władzy i służebności.

[49] Zob., np. Księga Jubileuszów IV,29; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses V,23,2.

[50] Por. A. Wierciński, dz.cyt., s. 25

[51] Tamże.

[52] Por. T. Sikora, dz.cyt.

[53] KomJon I.

[54] Zob. A. Wierciński, dz.cyt., s. 23. 

[55] Tamże.

[56] Zob. P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1990, s. 252. Inne możliwe tłumaczenie nînwēh to „miejsce zamieszkania Ninosa”. Jeśli chodzi o utożsamienie Kronosa z Czasem (gr. chrónos), to co prawda Grimal (zob. tamże, s. 193) twierdzi, iż oparte jest ono tylko na grze słów, wydaje mi się jednak, że jego mitologiczna reprezentacja (np. historia o połykaniu własnych dzieci, którą we wstrząsający sposób oddał Goya) wskazuje na głębszą równoważność.

[57] Por. P. Grimal, tamże, s. 319.

[58] Por. D. Forstner, dz.cyt., s. 229.

[59] Por. A. Wierciński, dz.cyt., s. 38.

[60] Por. R. Popowski, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 369.

[61] Por. tamże, s. 160.

[62] Hipolit, Homilie do Psalmów 9, [podaję za:] D. Forstner, dz.cyt., s. 54.

[63] Cyt. za: Brat Efraim, Jezus, żyd praktykujący, Kraków 1994, s. 351.

[64] Pani dr hab. Małgorzacie Sasze zawdzięczam następującą uwagę do tej kwestii: „Podrzucam pod rozwagę inną ciekawą analogię: w sonicznym, tantrycznym modelu kosmosu istnieje teoria wysnuwania się kosmosu na podobieństwo rozsnuwających się liter alfabetu sanskryckiego. Zasadą regulującą następstwo określonych fonemów jest miejsce ich powstawania (artykulacji) na narządach mowy, tak więc np. „A” jest pierwszym fonemem itd. Ogólna liczba możliwych w tym alfabecie fonemów wynosi 49. Na ogół chętnie „łamie się” tę liczbę fonemów w siódemkowe ciągi. Dla czysto metafizycznych powodów dodano ostatni, nieistniejący w naturalny sposób fonem ksza, dzięki czemu można było spekulować w kategoriach symbolu pięćdziesiątki. Nie trzeba dodawać, że ksza jest „wszystkością spełnioną”, doskonałością materii,  całością zawierającą w sobie sekwencyjny porządek”.

[65] Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota 63,1, tłum. P. Siejkowski, ŹMT 22, Kraków 2001.

[66] Por List Barnaby XV,8-9, tłum. A. Świderkówna, BOK 10, Kraków 1998.

[67] Augustyn, Sermo 252, 10; PL 38, 1178; Objaśnienia Psalmów 110, [cyt. za:] D. Forstner, dz.cyt., s. 54.