Listy o Mszy Św. „Trydenckiej”: Kolekta

Jak wspominałem w poprzednim liście, zajmiemy się dziś kolektą, to jest modlitwą (oratio) kończącą obrzędy wstępne. Pojawia się ona w liturgii rzymskiej prawdopodobnie ok. V wieku. A w każdym razie uczeni historycy uważają, że choć najstarsze źródła zawierające kolekty pochodzą z wieku VII, to materiał, który zawierają, jest o wiele starszy. Mówimy więc o elemencie Mszy rzymskiej, który ma rodowód jeszcze starożytny.

Osadźmy sobie ją najpierw w ramach przebiegu rytuału mszalnego. Jeśli w danej Mszy nie ma Gloria, wówczas po Kyrie następuje wezwanie Dominus vobiscum, dalej celebrans przechodzi na stronę epistoły i mówi/śpiewa Oremus („Módlmy się”), czyniąc skłon w stronę krzyża na środku ołtarza i rozkładając na moment ręce, a następnie odmawia/śpiewa tekst kolekty. Jeżeli pada w niej imię Jezus (a tak dzieje się zazwyczaj w konkluzji oracji), również skłania głowę w kierunki krzyża. W czasie Mszy, kiedy recytuje/śpiewa się Gloria, wszystko wygląda tak samo, tyle że robi się to po zakończeniu hymnu. Co istotne, może się zdarzyć, że w jednej Mszy kolekt (i pozostałych oracji) będzie więcej niż jedna, co wynika z reguł określających rangę danych obchodów liturgicznych stwarzających konieczność tzw. komemoracji. Wówczas jako pierwsza odmawiana jest kolekta święta najwyższego rangą, a później ta (lub te) komemorowana, należąca do święta o niższej randze.      

Kolekta jest tym elementem obrzędu mszalnego, który łatwo – że tak powiem – puścić mimo uszu. Trochę taki wypełniacz albo, jak kto woli, przerywnik; moment strukturalnie istotny, ale pozbawiony realnego znaczenia. Tymczasem, obok dwóch pozostałych oracji obecnych w każdym formularzu mszalnym, tzn. sekrety i Postcommunio, kolekty są niejako głównymi wyrazicielami tajemnicy dnia i artykulacją tych łask, o które w związku z tą tajemnicą prosimy. Warto więc wgryzać się w ich teksty, które są tyleż proste – tą charakterystyczną „rzymską” prostotą – ileż głębokie, a niekiedy wręcz frapująco głębokie.   

Ja jednak nie chcę dzisiaj pisać o treściach kolekt, ale skupić się na ich formie. Niesie ona bowiem dla mnie skojarzenia, którymi chciałbym się z Tobą podzielić. Skojarzenia również frapujące, może nawet częściowo kontrowersyjne, ale dla mnie bardzo interesujące i dające do myślenia.

Wyjdźmy od zacytowania fragmentu książki ks. Michaela Uwe Langa, poświęconej historii Mszy rzymskiej od początków aż do reformy potrydenckiej:

Haessly zauważa ponadto:

Kolekta, w swej dojrzałej postaci, kończy się konkluzją per Dominum nostrum Iesum Christum... [„Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa…”], która jest zarazem wyznaniem wiary i aktem uwielbienia oddawanym Bogu Trójjedynemu.

W swej pełnej formie kolekta posiada następującą, typową strukturę:

Model ten można zilustrować przykładem niedzielnej kolekty zawartej w Starym Sakramentarzu Gelazjańskim, używanej w późniejszej tradycji rzymskiej w formularzu XI Niedzieli po Zesłaniu Ducha Świętego. Modlitwa ta wyróżnia się pięknem literackim i bogactwem teologicznym:

Zasadnicza konstrukcja kolekt, przy całym ich zróżnicowaniu, polega na tym, że przywołujemy w nich Pana Boga wraz z jego konkretnymi przymiotami lub też odwołując się do jego działania, a następnie formułujemy prośbę o łaski, które z tych przymiotów płyną lub mogą być sprawione tym działaniem. Specjaliści, tacy jak Christine Mohrmann, zauważają pewne podobieństwa pomiędzy tą strukturą modlitewną, a wzorcami obecnymi w modlitwach starej religii rzymskiej albo innych starożytnych tradycji religijnych. Moje skojarzenia idą z jednej strony w kierunku niektórych rodzajów tzw. paralelismus membrorum („paralelizm/odpowiedniość członów”), będącego charakterystyczną cechą poezji hebrajskiej, przede wszystkim psalmów, a z drugiej – magicznych tekstów leczniczych funkcjonujących wśród chrześcijan pierwszego tysiąclecia. Wiem, że to ostatnie może dla Ciebie brzmieć obrazoburczo, ale moim zdaniem jeśli spojrzeć na to z właściwej perspektywy, staje się raczej przyczynkiem do zauważenia głębi i specyfiki wiary stojącej za tekstami kolekt.

No dobrze, ale na razie to moje skojarzenie jest gołosłowne. Rzućmy więc okiem na przykłady.

Paralelismus membrorum polega na tym, że poszczególne wersy danego utworu układają się w pary (czasem w formy z większą liczbą wersów, ale raczej nie przekraczające czterech). W ramach takiego dwuwersu jego człony są ze sobą powiązane różnego rodzaju relacjami, co powoduje, że w ten czy inny sposób sobie odpowiadają. Charakter tej relacji określa poszczególne odmiany czy rodzaje paralelizmów. Wśród nich jest taki, który można nazwać paralelizmem analogii: pierwszy człon stwierdza jakiś fakt, natomiast drugi buduje do niego analogię. Tego rodzaju struktury pojawiają się np. w Ps 103(102),11–13:

Odnosząc się do pojęć wprowadzonych przez Heassly, pierwszy wers każdej pary pełni jakby funkcję protasis, a drugi stanowi rodzaj apodosis. Oczywiście psalmiczny paralelizm analogiczny i paralelizm elementów oracji nie są identyczne, przeciwnie – po wieloma względami się różnią (np. pierwszy z nich nie zawiera w sobie elementu prośby). Ale to, na co chciałem zwrócić uwagę, to związek pomiędzy „stwierdzeniem faktu” w pierwszym członie, a tym, co na tym danym fakcie zostaje zbudowane w członie drugim. Pod tym względem wersety Ps 103(102) wyglądają wręcz modelowo. I w zasadzie każdy z jego paralelnych dwuwersów można by przetworzyć w formę oracji, choćby takich: „Boże, którego wielkość przewyższa odległość pomiędzy niebem i ziemią, udziel bojącym się Ciebie równie wielkiej łaskawości. Przez naszego Pana…”; „Boże, którego moc ogarnia wszystko od wschodu aż do zachodu, spraw, prosimy, abyś tak samo daleko oddalił od nas nasze występki. Przez naszego Pana…”; „Boże pełen miłosierdzia, litujący się jak ojciec nad swoimi dziećmi, daj, prosimy, aby ci, którzy boją się Ciebie, doświadczyli Twojego zlitowania. Przez naszego Pana…”. Żeby była jasność, to wymyślone przeze mnie ad hoc formuły. Ale sam powiedz: czy nie mogłyby trafić do jakiegoś mszalnego formularza?  

Czy z tego wynika, że kolekty mogą być w jakiś sposób zanurzone w tradycji poezji biblijnej? Nie mam pojęcia, nigdy się z takim ujęciem nie spotkałem (co akurat o niczym nie musi świadczyć). Bardzo możliwe, że nie ma pomiędzy tymi dwoma zjawiskami literackimi żadnego realnego – genetycznego czy dyfuzyjnego – związku. Istnieje jednak – co widać bez żadnych szczególnych badań historycznych – pewna wspólnota modlitewnego myślenia, które nie wyraża się w „gołej”, bezpośredniej prośbie, ale buduje dla niej podstawę w jakimś fakcie obserwacyjnym lub będącym przedmiotem wiary.

Jest czymś, moim zdaniem, bardzo interesującym, że tego rodzaju struktura występuje również w zachowanych do naszych czasów późnoantycznych i wczesnośredniowiecznych tekstach magicznych, jak najbardziej takich, które musiały być używane przez chrześcijan. Nie chcę tutaj w ogóle wchodzić w dyskusję wokół magii i czy w ogóle można zasadnie mówić o chrześcijańskiej magii i myśleniu magicznym. Interesują mnie świadectwa historyczne, a z tej perspektywy istnieją dowody, że przynajmniej niektórzy chrześcijanie praktykowali np. noszenie amuletów, które miały ich chronić przed chorobami lub przyczyniać się do odzyskania zdrowia, oraz że z punktu widzenia ich postrzegania świata nie było to coś, co kłóciłoby się z ich wiarą – w zasadzie przeciwnie. (Zostawiam zupełnie na boku inne rodzaj magii, które mogłyby być bardziej kontrowersyjne niż magomedycyna czy funkcja apotropaiczna.) Dowodami tymi są wspomniane wyżej zachowane teksty znajdujące się na artefaktach, pełniących rolę amuletów. Rzućmy okiem na przykład:

Co my tu mamy? Przede wszystkim protazę i apodozę :) W protazie jest coś jakby fragment Credo, a w każdym razie jakiegoś Symbolu wiary, a następnie odniesienia do dwóch fragmentów biblijnych: Mt 4,23–24 o tym, że Pan Jezus obchodził Galileę lecząc „wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu” oraz synoptycznych narracji o uzdrowieniu teściowej św. Piotra (Mt 8,14–15; Mk 1,29–31; Łk 4,38–39). Apodoza odnosi się do faktów stwierdzonych w protazie, aby na bazie odniesienia do nich sformułować skierowaną do Pana Jezusa usilną prośbę o ochronę „Jego służebnicy, która nosi Jego święte Imię” przed zagrożeniami cielesno-zdrowotnymi i szkodami wyrządzanymi przez złe duchy. Przywołane w pierwszej części tekstu manifestacje leczącej mocy naszego Pana stają się podstawą pod błaganie o jej manifestację również w odniesieniu do osoby noszącej ten kawałek papirusu, zapewne w kapsule na szyi lub w jakimś innym podobnym pojemniku.

Czy chcę przez to powiedzieć, że kolekty czy w ogóle oracje to jakaś magia? Otóż nie i to nawet nie dlatego, że jestem bardzo daleki od pogardliwego deprecjonowania naszych przodków, dla których być może noszenie takiego amuletu było wręcz wyrazem ich wiary. Zasadnicza różnica pomiędzy kolektami a takimi formułami, jak powyższy tekst „amuletowi” leży przede wszystkim w tym, że choć wśród tych pierwszych zdarzają się prośby o zdrowie ciała, to w absolutnie przeważającej mierze dotyczą one albo samego zbawienia, albo cnót czy zasług, które do tego zbawienia mogą się przyczynić. Mówiąc ogólnie, kolekty proszą raczej o dary duchowe, podczas gdy formuły magiczne obracają się wokół kwestii bardziej doczesnych. Nie chciałem zatem w żadnym razie zrównać ich ze sobą, ale zwrócić uwagę na to, że szczególna konstrukcja kolekt mieści się w pewnym szerszym zjawisku modlitewno-literackim, obejmującym w jakimś stopniu zarówno psalmy, jak też formuły magiczne. Polega ono na tym, że staramy się niejako „przekonać” naszego Adresata, odnosząc się do Jego atrybutów lub dzieł (np. opisanych w Piśmie św.), które przez ich „przypomnienie” mogą dać nam podstawy pod nasze prośby. Nie wiem, jak dla Ciebie, ale dla mnie jest w tym coś urzekającego, jakiś rodzaj dziecięcej ufności, która nie wstydzi się powiedzieć rodzicowi: „zrobiłeś to dla niego, zrób to teraz, proszę, dla mnie” albo „jesteś przecież taki silny, spraw więc, żebym i ja mógł się cieszyć tym czy tamtym”. Stoi za tym wiara, że mówimy nie do jakiegoś abstrakcyjnego Absolutu czy deistycznego Zegarmistrza, ale do Kogoś konkretnego, Kogo możliwości znamy i uznajemy i o czyich dziełach słyszeliśmy od wiarygodnych świadków. Na tym poziomie taka formuła jak ta z berlińskiego papirusu pokazuje tego rodzaju wiarę może w sposób bardziej nieokrzesany czy naiwny niż liturgiczne kolekty, ale czy mniej prawdziwy? Mam tu wątpliwości.

[1] M. Gonzaga Haessly, Rhetoric in the Sunday Collects of the Roman Missal: With Introduction, Text, Commentary and Translation, Cleveland 1938, s. 13.

[2] M. U. Lang, The Roman Mass: From Early Christian Origins to Tridentine Reform, Cambridge 2022, s. 133–134.